Une pensée métaphysique

L’œuvre de Ibn Arabî ne se laisse pas facilement appréhender. D’abord par son ampleur : c’est près de 850 ouvrages que le mystique andalou aura rédigés au cours de sa vie. Ensuite par sa difficulté : brassant philosophes grecs (notamment Platon, ce qui lui vaut le surnom de Ibn Aflatûn, le fils de Platon) et lectures contemporaines de ceux-ci, poèmes mystiques et ouvrages théologiques, il livre des textes pétris de référence et souvent délibérément écrits comme des énigmes que le lecteur devra percer. Les titres mêmes de ces œuvres tiennent davantage de la poésie que de la philosophie : citons Mawâqi al-Nujûm, Le couchant des étoiles, ou encore le Kitâb inshâ’ ad-dawâ’ir al-ihâtiyya, La production des cercles. On peut tout de même dégager quelques grandes lignes de force.

Ibn Arabî dégage trois modes d’accès à Dieu. Celle de la Sharîa, de la Loi, consiste à appliquer à la lettre les préceptes rapportés par le Coran, la Sunna et les hadîth : c’est la voie la plus répandue, la moins difficile, mais aussi la moins satisfaisante car l’on n’arrive qu’à une connaissance indirecte de Dieu, la connaissance directe devant attendre la mort. La voie de la Haqîqa, vérité métaphysique, est celle des philosophes qui tentent de comprendre les causes et les effets. Enfin, la voie de la Tarîqa (le chemin) est la voie spirituelle et exotérique qui seule peut mener à la « réalisation de la Vérité dans le cœur du croyant ». Cette voie mystique n’est pas à proprement parler irrationnelle pour Ibn Arabî, car précisément elle permet à l’esprit d’échapper à lui-même, d’aller au-delà de la raison charnelle (le nafs) et de ses limites, pour atteindre Dieu. Les grands philosophes-médecins (Ibn Rushd, Ibn Sina/Avicenne, Maimonide) faisaient de l’étude des phénomènes un mode de connaissance de Dieu, alliant ainsi la science et la foi. Ibn Arabî reprend en partie cet héritage, mais en déplace les enjeux : Dieu a créé le monde, et se manifeste dans toutes les créatures. « Le monde est un miroir pour Dieu » écrit-il dans. Ibn Arabî ne s’oppose donc pas à la démarche scientifique d’un Averroès (contrairement à Al-Ghazalî), mais la considère comme incomplète, relevant de la Haqîqa. En sorte que le parfait croyant n’est plus celui qui cherche à élucider les phénomènes pour mieux connaître Dieu, mais celui qui comprend que le monde n’est qu’un miroir, et donc que les phénomènes ne sont que les reflets de Dieu. Alors que le philosophe étudie les œuvres de Dieu, le mystique, lui, « voit Dieu à l’œuvre » écrit Ibn Arabî.

Mais l’homme ne peut atteindre la réalité de Dieu, son essence : il ne peut le connaître qu’à travers Ses noms (le Miséricordieux, le Clément, le Pardonneur, le Juste,…). « Et Dieu apprit à Adam tous les noms » trouve-t-on ainsi dans le Coran (sourate 2, verset 31). La Création, pensée on l’a vu comme miroir, reflète les noms de Dieu sans pour autant les absorber : Ibn Arabî ne construit pas une lecture panthéiste de la nature, ce qui a souvent été reproché aux soufis par les oulémas musulmans. Certes Dieu se voit dans sa Création, mais comme reflet, sans que son essence ne se confonde avec les substances des choses. On pourrait dire que Ibn Arabî théorise une voie mystique modérée. Cette vision de Dieu renvoie directement à une pratique soufie, dans laquelle la récitation à l’infini des noms de Dieu (une pratique appelée zikr), associée à des danses, mène à un état de transe propice à des visions mystiques. L’autre pratique privilégiée est le concert spirituel (samâ), une récitation de poésie amoureuse.

Dans cette vision, l’homme est la créature privilégiée, la seule apte à recevoir la Révélation, car elle est la seule à résumer en elle tous les noms de Dieu : c’est la théorie dite de « l’homme parfait », un homme qui reproduit à son échelle le cosmos. Du coup, Ibn Arabî, réfléchissant sur l’essence divine et ses liens avec la création, est amené à construire la théorie dite de l’unicité de l’être, wahdat al-wujûd, qui sera systématisée plus tard par son disciple al-Qûnawî. Dieu est l’être absolu, le seul qui existe vraiment, alors que tous les autres étants sont à la fois contingents (ils auraient pu ne pas exister) et subordonnés (ils dépendent d’un autre étant). Seul Dieu est nécessaire, seul Dieu n’existe que pour lui-même. Cette notion reprend en l’amplifiant celle du tawhîd, l’affirmation de l’unicité divine (« il n’y a d’autre dieu que Dieu »), l’un des dogmes fondamentaux de l’islam.

D’où, au final, la place-clé de l’amour dans cette doctrine. Ibn Arabî propose une vision théophanique : l’amour profane est le support de l’amour divin. En sorte que Dieu ne s’incarne pas dans l’être aimé, mais que celui-ci reflète Dieu. « L’objet de l’amour, quel qu’il soit, est Dieu » écrit-il dans le Traité de l’amour. La principale capacité du mystique est l’imagination, c’est-à-dire précisément la capacité de voir les reflets divins dans les choses et les êtres, et de les aimer pour ça. Le soufi allie donc pratiques ascétiques – il méprise les richesses du monde, ce qui se manifeste par l’errance, le jeûne, la mendicité – et amour profond de la Création.

Conclusion

En construisant une doctrine extrêmement complexe et hermétique, Ibn Arabî participe puissamment de la structuration du soufisme et de son accomplissement comme science religieuse majeure. Au moment où Ibn Rushd réconcilie l’approche scientifique et la foi, Ibn Arabî propose quant à lui un mode d’approfondissement de la relation à Dieu à travers la voie mystique et ésotérique. Ibn Arabî, entre Al-Andalus et Damas, joue ainsi un rôle-clé dans la revivification d’un islam qui est sur le point de subir de plein fouet le choc mongol.